Цивилизация
###1###
Научное представление об исламе как особой цивилизации связано, прежде всего, с изучением средневековой мусульманской мысли. Период наивысшего расцвета арабо-мусульманской культуры в IX--XIII веках с легкой руки швейцарского востоковеда Адама Меца был назван мусульманским ренессансом. Метафора неудачная, т. к. никакой аналогии с европейским Ренессансом — культурным возрождением после якобы темного средневековья — здесь нет. Однако эта метафора прижилась благодаря своей яркости.
В то самое время, когда в Европе были эти самые так называемые «мрачные средние века», в Халифате происходил культурный подъем, вызванный совершенно другими факторами.
Это была своеобразная средневековая глобализация по-мусульмански, когда, как хорошо известно образованным читателям «Газеты.Ru», на политически объединенном пространстве от Атлантики до Китая возникла универсальная космополитическая культура, во многом наследовавшая эллинистической ойкумене и вобравшая в себя культурные субстраты покоренных стран и народов. Менее известно даже образованному читателю, что важнейшим фактором, способствовавшим такому развитию, были конкретные особенности ислама как религиозной и соционормативной системы. Во-первых, это доктринальная веротерпимость ислама к иноверцам, сохранявшим религиозно-правовую автономию в исламском государстве, что давало возможность сохранить не только древние религии Ближнего и Среднего Востока, но и культурные достижения исповедовавших их народов. Благодаря этому, с одной стороны, арабы-мусульмане смогли приобщиться к греческой философии, индийской математике, персидской литературе.
С другой стороны, персы, сирийцы, индийцы, принимавшие ислам, оставались носителями собственных культурных традиций, переосмысливая их уже в исламском контексте.
Во-вторых, отсутствие в самом исламе институциализированной ортодоксии, что способствовало разнообразию собственно исламских школ мысли, как религиозной, так и научно-философской.
Существует гигантский пласт научной литературы, связанный с изучением арабо-мусульманской философии, с изучением суфизма, социально-политической мысли в классический период ислама до монгольского завоевания (тринадцатый век) и в постклассический — между монголами и османами – XIII--XVI век. Эта традиция способствовала тому, что мы лучше знаем и понимаем именно средневековый ислам так называемой эпохи мусульманского ренессанса.
Благодаря этому в Европе сложилось представление, что это высокая культура — есть соответствующие артефакты, сохранились памятники от Альгамбры до Самарканда, это изящное искусство, литературные памятники, поэзия, сказки, вплоть до «Тысячи и одной ночи». Примечательно, что в рамках арабской культурной традиции «Тысяча и одна ночь» — это вульгарный уличный фольклор, кабацкие рассказы, основу сказок составляют багдадские и каирские городские новеллы, то есть сказки воровского и постельного цикла соответственно.
Тем не менее этот практически матерный низовой кабацкий фольклор воспринимается сегодня европейской мыслью как памятник мирового значения.
Современные арабы считают это низким жанром и очень удивляются, что европейцы воспринимают его как настоящий литературный памятник. В арабском современном сознании это почти аналог отечественных блатных песен.
Но если в обществе того времени такой был низовой фольклор, то можно себе представить, как выглядели более высокие жанры. Это и великолепная арабская и персидская поэзия, и архитектура, и памятники естественнонаучной и философской мысли, и шедевры религиозного мистицизма.
И тут возникает вопрос — куда делось это величайшее наследие? Это ведь культура, которая смогла интегрировать в себе все достижения эпохи. Культура, в рамках которой арабский язык стал латынью Востока — на него были переведены сочинения и греческих философов, и индийских математиков, и иранских врачей, химиков и астрономов. Это культура, которая создала алгебру, химию и астрономию. Мы до сих пор пользуемся элементами математического аппарата арабского происхождения, начиная с терминов арабского происхождения — алгебра, алгоритм.
Почему же эта богатейшая культура в условиях возникновения в Европе индустриального уклада и капитализма, почему она стала отставать и не выдержала исторического соревнования?
Почему субъектом колонизации мира в новое время стал постхристианский Запад, а не мусульманский Восток?
Считается, что Запад вырвался вперед благодаря промышленной революции, научно-техническому прогрессу, гражданскому обществу, либеральным ценностям, демократии, прогрессу. Естественно, ведется поиск изъянов мусульманской модели развития. Но в мусульманском мире были все зачатки того, что могло зародиться как гуманизм, возрождение, просвещение и свободная торговля. Так, арабскому торговцу можно было запросто взять долговую расписку у еврейского купца в Исфагане и обналичить ее у еврейского же торговца в Кордове только благодаря авторитету семьи, выдавшей эту расписку.
Почему на этом фоне общество материального процветания развилось из дикой Европы, которую раздирали войны, распри, инквизиция и охота на ведьм? В рамках попыток найти ответы появляются работы типа «What went wrong?» («Что не так?») Бернарда Льюиса, в которой автор ставит ряд проблем, возникающих у человека, мыслящего в категориях европейской либеральной культуры.
По крайней мере, очевидно, что уровень интеллектуального развития классической мусульманской культуры был таков, что позволял ученым достаточно адекватно описывать тот мир, который они наблюдали, — от физических и естественнонаучных реалий до философских проблем.
Эти идеи легли в основание развития европейского Возрождения наряду с переведенными обратно с арабского трудами греческих ученых.
С описанием общества несколько сложнее — всегда описание общества и человека отстает от описания физического мира — долгое время (до XV века) мусульманские историки работали в парадигме исключительно передачи исторических преданий. Политические мыслители, которые принадлежали к школе восточных перипатетиков (мусульманских философов, продолжающих традиции Платона и Аристотеля), строили свои концепции как исторические утопии. Существовала также традиция мусульманского права, которая пыталась разрабатывать практику должного политического устройства с точки зрения норм шариата.
###2###
В XIV веке появляется уникальный мыслитель Абд ар-Рахман ибн Халдун. Особый интерес для изучения представляет развернутое теоретическое введение «Мукаддима» к труду, который он назвал «Книгой назидательных примеров и сборник начала и сообщения о днях арабов, персов и берберов и тех, кто был современником их из обладателей высшей власти».
«Мукаддима» — это фактически самостоятельный трактат, где ибн Халдун формулирует принципы политического развития того общества, которое он мог наблюдать. Он пытается не просто передать сообщения, а построить теорию, оказавшуюся на редкость удачной. Она может быть сопоставлена с историческим материалом средневекового мусульманского общества на разных стадиях развития.
Он описывает это общество как симбиоз городской и внегородской жизни.
Есть оседлые формы жизни в городах, то, что называется «хадар» (от этого корня произведен современный арабский термин «цивилизация» — «хадара»), и есть внегородские формы жизни, наиболее распространенной из которой является бедуинство (кочевье). Эти две формы социальной организации друг от друга зависят: город нуждается в бедуинстве как поставщике сырья, а внегородская жизнь нуждается в существовании городов как места сбыта избыточного продукта, торгового обмена, благодаря которому можно улучшить свою бедуинскую жизнь с помощью покупки продуктов ремесленного производства. Получается, что это две взаимозависимые формы, которые друг без друга существовать не могут, но эти две формы также образуют разные типы социально-политической организации и разные стереотипы поведения. Город тяготеет к созданию централизованной иерархической власти, разделению труда, формированию сословий или профгрупп.
Но самое главное — сложная городская организация тяготеет к тому, что в городе должен быть правитель или политический авторитет, который обеспечит функционирование города и его защиту.
Ремесленники сами себя защитить не могут — они вынуждены подчиниться власти. Поскольку горожане повинуются власти, сами они ослабевают и вынуждены полагаться на власть. В отличие от бедуинов, каждый из которых вооружен и может постоять за себя, горожане вынуждены уповать на защиту власти и городских укреплений. Бедуины же, склонные к неподчинению, высоко ценят свободу, могут жить на низком уровне потребления, но тем не менее стремятся к благам городской жизни. В этом смысле бедуинам, чтобы покорить город, нужно бороться не со всеми горожанами, а с политической властью.
Происходит странная метаморфоза. Власть в таком городе возникает не из самого города, а из того самого кочевья, которое берет город под свою защиту и начинает его опекать, попутно снимая «сливки». Но, управляя городом и живя в нем, правящая бедуинская династия начинает разлагаться под влиянием комфортного городского образа жизни и утрачивать боевые качества, способность сопротивляться и, самое главное, утрачивает ту внутреннюю солидарность, спаянность, сплоченность — дух групповой солидарности и готовности к самопожертвованию (в ибн-халдуновской формулировке — «асабийа»), который обеспечивает боеспособность.
В это время по соседству возникает новая асабийная группа, которая также жаждет благ городской цивилизации.
И воспользовавшись моментом, когда активность (асабийа) правящей династии падает, эта группа захватывает власть в городских центрах.
Таким образом, начинается новый цикл. Через 3–4 поколения эта группа становится жертвой новой пассионарной группы, пришедшей из маргинализма, из тех мест, где нет городского комфорта.
Здесь возникает ряд понятий, причем ключевой переменной оказывается категория «асабийи» как групповой солидарности. Она исходно носит характер кровно-родственной солидарности, однако ее содержание может быть расширено. Особенно удачным является сочетание кровно-родственной солидарности с религиозной проповедью. Когда ибн Халдун пишет про возникновение ислама, он отмечает, что этот период был совершенно исключительным периодом в истории, потому что пророку удалось создать солидарную асабийную группу не на кровно-родственной основе, а на основе духовного братства и религиозной идеи.
Именно это сочетание солидарности и пассионарности было наиболее действенным и позволило якобы «диким» арабам завоевать полмира.
Из этого следуют две вещи — важность сочетания солидарности и пассионарности как высшей идеи, с другой стороны — возможность трактовки термина «асабийи» как солидарности и пассионарности в целом, которая может базироваться не только на кровно-родственной связи. И вот в такой расширенной трактовке эта категория применима к современным реалиям в гораздо большей степени, чем понятийный аппарат западных политических наук.
На мой взгляд, общая структурная специфика современных арабских обществ состоит, прежде всего, в их неполной модернизированности, в силу которой они в различной степени сохраняют системные характеристики ибн-халдуновского общества. Последнее, в свою очередь, представляет собой комплементарный симбиоз городских и внегородских форм жизни, фундаментально отличающихся друг от друга возможностями генерирования 'асабийи, которая не может быть сведена к кровнородственной солидарности, а должна быть понята как «групповое чувство» в самом широком смысле. Т. е. «бедуины» и «горожане» отличаются между собой разной степенью возможности для формирования особого типа сплоченных групп, обладающих достаточной степенью «дерзости» и отчаяния («пассионарности» в терминах Гумилева), чтобы быть способными к самоуправлению, готовых бросить вызов автократической власти и взять эту власть в свои руки. При этом уровень пассионарности находится в обратной зависимости от степени включенности населения в жизнь «города» (хадар).
В современных условиях хадар — это политическая структура модерного типа гражданское (civil) общество, а бадв — маргинализированные и пролетаризированные слои общества, не включенные или недостаточно включенные в структуру современных социально-экономических отношений, в том числе и собственно бедуинский трайбализм. Именно эти слои становятся социальной базой для возникновения пассионарных групп, сила 'асабийи которых, собственно, и определяет их политические перспективы.
Нетрудно заметить, что характерной чертой большинства арабских революций 2011 г. (кроме ливийской) является то, что движущей силой протестного движения была, главным образом, городская образованная молодежь, вовлеченность которой в модернизационные процессы — доступ к бесплатному или льготному образованию и здравоохранению — обусловила рост социальных ожиданий этой группы населения, поддержанной также средними городскими слоями по сходным причинам.
Не менее очевидно также, что темпы реального экономического роста не могли обеспечить быстрой реализации этих ожиданий, а политический авторитаризм добавил атмосферу интеллектуальной и духовной несвободы, и все это в сочетании с неолиберальными реформами в финансовой сфере и геополитической напряженностью в регионе приблизило уровень напряжения в обществе к критическому. Немаловажную роль сыграли здесь структурно-демографические факторы, что было убедительно показано на примере Египта А. В. Коротаевым и Ю. В. Зинькиной.
Не вызывает сомнения, что наибольшей 'асабийей в подобной социальной среде обладают исламистские движения, типологически и генетически родственные египетским «Братьям-мусульманам» (организация запрещена в России). Вероятность их победы в Тунисе и Египте была бы велика уже на первом этапе, если бы результаты революции не были бы фактически присвоены актуальными правящими элитами, пожертвовавшими политическими персонами высшего эшелона ради сохранения режимов в целом. Фактор 'асабийи, помимо прочего, объясняет и механизм успеха подобных движений в прошлые годы в различных странах региона в тех случаях, когда там проводились свободные демократические выборы. Абсолютная институциональная и идеологическая совместимость умеренных исламистов с национальным государством и национальным политическим дискурсом, давно и убедительно продемонстрированная, в частности, на примере ХАМАС, доказывает модерный характер этих движений. Это, очевидно, и есть аутентичная исламская демократия.
Ливийский случай был, судя по всему, попыткой действительно трайбалистского демодернизационного переворота, однако 'асабийа бенгазийцев оказалась недостаточно сильной, что повлекло за собой прямое международное вмешательство.
Перспективы развития ситуации, однако, на момент завершения данной статьи оставались неясными, в частности, еще и потому, что племенная карта Ливии оставалась со времен Каддафи государственным секретом страны.
Однако нехватка самоорганизации повлекла за собой иностранное вмешательство, без которого ливийская революция попросту бы захлебнулась. Тот же сценарий выглядит весьма вероятным и в Йемене, где племенной фактор, не будучи столь секретным, как в Ливии, однако гораздо более противоречив, что придает ситуации еще большую непредсказуемость.
###3###
Западная социология и политология, если не считать французской «Школы анналов», описывают общество, сложившееся после промышленной революции. В восприятии социума мы — европейцы — исходим из картины мира, сложившейся в XIX веке — на пике промышленного прогресса, действия факторов линейной социальной динамики, колониализма, которые очень сильно изменили облик западного мира. Но Европа в начале XIX века и Европа в 50–60 годы XIX века после изобретения парового двигателя и железных дорог — это совершенно разные понятия. Неслучайно в это время происходит череда буржуазных революций. Вся европейская социология Моргана, Дюргейма, Маркса и Вебера — социология европейского капитализма. «Школа анналов» и поструктурализм появляются лишь как интеллектуальная реакция на неудачи позитивистской социологии.
В той матрице, через которую европейский человек воспринимает социальную реальность, нет элитарных академических подходов рафинированных интеллектуалов Броделя, Марка Блока и Л.Февра.
Однако на базе «Школы анналов» не возникло политической идеологии, а на базе марксизма возникли социалистические модели.
«Протестантская этика» Вебера лежит в основе апологии либерализма. Романтическая философская школа от Шпенглера до Ницше лежит в основе постмодерна и идеологии нацистского толка. Именно эти модели дали идеологии, которые определили лицо западного мира.
Современное человечество сформировано мыслителями XIX века, а его либеральные идеи – еще и мыслителями XVII и XVIII века.
Наука не может быть фактором массового сознания, а идеология — вполне. Например, на уровне массового сознания, когда мы имеем дело с Западом, который прошел либерализм, социализм и фашизм. Мы имеем дело с постхристианским Западом, где, как констатировал Ницше, «Бог умер». Мы имеем дело с культурой, где образ мира сформирован идеологическими интерпретациями ключевых мыслителей XIX века, которые мыслили позитивистски и европоцентристски.
Самое главное, что эти теории описывали модель, которая была базовой для модерна и европейского индустриального гражданского общества, — это социология бюргерства, идея civil society — «цивильное», т. е. городское общество. Bourgeoisie — буржуазия, бюргерство — это городское третье сословие, «горожанство».
Это самое бюргерство возникает в процессе разрушения феодализма и кризиса системы феодальной зависимости, когда люди мигрировали в города и сформировали третье сословие.
Западная социология исходит из того, что бюргерство существует, поэтому она не описывает общества, которые не прошли этот путь развития. Но есть мусульманское общество, которое тоже является проблематичной категорией (мы же ведь не говорим о христианском обществе как о некоем феномене). В расхожем смысле мусульманское общество — общество, принадлежащее к традиционному ареалу распространения ислама — сначала Халифат, а потом Османская империя. Все эти общества подвергались процессу модернизации и капитализации, но эти попытки носили внешний характер либо инициировались западными странами, либо элитами, которые стремились не отставать от западных элит, с жизнью которых они были хорошо знакомы. Ведь Османская империя входила в круг мировых держав, для которых европейский театр военных действий был более актуален, чем восточный.
Отсюда мы получаем внешний характер модернизации.
Все мусульманские общества стадиально объединяет недомодернизированность: был начат процесс их встраивания в капиталистический мир, но этот процесс не был завершен — они не стали европейскими обществами, но и не были полностью разрушены, как общества Южной Америки или тропической Африки: в них сохранилась своя специфическая составляющая, которая не описывается дюргеймовско-веберовской социологией, но описывается социологией ибн Халдуна.
Те реалии, которые описывает ибн Халдун, не исчезли на Ближнем Востоке, поэтому мы до сих пор говорим о многоукладности и традиционализме.
Исходя из этой концептуальной рамки ибн Халдуна, мы можем уже более конкретно с применением методов политологии изучать силы, движения, социальные организации, их интересы и социальную активность.
Просто подойти с западной терминологией к пониманию происходящих процессов затруднительно. Что такое, к примеру, египетские «Братья-мусульмане»? Партия, движение или «Народный фронт» — что-то вроде того, что создает премьер Владимир Путин? Что такое иранская революция с точки зрения движущих сил, ведь в условиях октябрьской революции, согласно В. И. Ленину, ключевым фактором была «Партия нового типа»? Что такое «Талибан» (организация запрещена в России), который называют движением, – ведь в этом смысле это движение только в контексте некой динамики, не более того. Это движение не описывает формы, невозможно описать это движение в категориях западной социологии.
Очередные проблемы описания этих организаций западным миром связаны со смертью бен Ладена, с характеристикой «Аль-Каиды» (организация запрещена в России). Западные политологи пытаются объяснить «Аль-Каиду» как сеть близких идеологических структур, действующих автономно. В целом такие фрагментированные описания общей картины нам совершенно ничего не дают, нет даже понятия для ее описания. Мы оказываемся как слепцы в суфийской притче, когда один схватился за ногу слона и описывает свои тактильные ощущения от слоновьей ноги, второй схватился за хобот и говорит о своих ощущениях о хоботе и так далее.
Вот и у западного человека примерно такое же представление о мусульманском мире из-за отсутствия понятийных категорий.
В этом смысле наиболее корректным представляется отталкиваться от описания, которое присутствует в анналах этой культуры, и именно наследие ибн Халдуна дает для этого богатейший ресурс.
Если применить ибн-халдуновскую концепцию как аналитическую модель нынешнего развития событий, то ключевым фактором актуальных политических трансформаций является наличие сильных асабийных групп, способных взять власть в ситуации кризиса прежних государственных структур. Видимо, традиционным племенным структурам (там, где они есть) следует отказать в 'асабийе подобной силы. Действительно, традиционной 'асабийи хватает на то, чтобы поднять восстание, но ее явно недостаточно для захвата власти, не говоря уже о ее удержании. И здесь приобретает особую важность замечание ибн Халдуна о том, что наиболее успешной является 'асабийа, соединенная с религиозной идеей. Несомненно, что наиболее органичное сочетание этих двух факторов в рамках традиционной организации мусульманского общества представляет собой религиозное братство (тарикат). (Здесь речь идет именно о принципе организации такого братства, генерирующего 'асабийные связи и укрепляющего пассионарность его членов именно за счет религиозной мотивации.) Собственно мистицизм, связываемый обычно с суфизмом, в рамках которого сформировался классический тип таких братств, не имеет здесь принципиального значения.
Гораздо большую роль играет добровольная дисциплина членов братства и их консолидация вокруг харизматического лидера — шейха или муршида.
В этом смысле разница между, скажем, суфийским тарикатом шазилийа, опирающимся на теософское учение ибн 'Араби, и «Братьями-мусульманами», критикующими «великого шейха суфизма» с позиций, близких к неоханбалитским и салафитским, состоит лишь в идеологической маркировке. Характерно, что глава «Братьев» обозначается квазисуфийским термином ал-муршид ал-'амм. Такие братства являются, по существу, своего рода «протопартиями», способными консолидировать представителей различных слоев общества и лоббировать свои интересы на основе лояльности харизматическому лидеру. Вполне вероятно, что именно они могут оказаться реальной альтернативой новым или обновленным старым авторитарным, псевдоавтократическим или квазидемократическим режимам, которые при поддержке Запада будут установлены в результате нынешних арабских революций.
В случае неудачи этих новых режимов в стабилизации ситуации, весьма вероятной ввиду их вторичного и поэтому ослабленного характера, глобальные игроки в регионе вполне могут сделать ставку именно на структуры тарикатского типа. При этом именно суфийские братства, в силу большей органичности своей структуры и традиционного характера харизмы своих лидеров, могут оказаться гораздо более эффективными, нежели более институциализированные структуры «ихвановского» образца. Традиционный характер харизматического лидерства в суфийских тарикатах и патронажный характер связей между их членами в случае их прихода к власти будет логически трансформирован в патерналистские автократические режимы, абсолютно соответствующие традиционалистским социальным ценностям и альтернативные исламистской «демократии улемов».
Разумеется, подобный сценарий релевантен лишь в случае консенсуса глобальных и региональных политических игроков относительно необходимости стабилизации в исламском мире.
Однако проект подобной макрорегиональной стабилизации сталкивается с существенным риском, обусловленным тем фактом, что весь Ближний и Средний Восток и Северная Африка лежит в зоне искусственно проведенных границ, которые легко могут быть порушены в ходе революционной хаотизации «Большого Ближнего Востока». В этой ситуации повышается значение государств, претендующих на роль региональных лидеров, прежде всего Турции и Ирана, которые могут быть выдвинуты на роль патронов макрорегиональной стабилизации. В таком случае нельзя исключить возможность формирования макрорегиональных блоков и патронажных союзов политических элит, в консолидации которых традиционные структуры могут сыграть не последнюю роль. В рамках этих процессов можно ожидать полномасштабного задействования межобщинных связей по линии суннитско-шиитского раскола, в рамках которого Турция, чей нынешний режим известен как своими тарикатскими корнями, так и связями в клубах британских и американских элит, может начать консолидировать вокруг себя сохраняющий остатки османофильства неотрадиционалистский спектр сил суннитской, прежде всего, арабской части исламского мира. В то же время иранская улемократия, не имеющая существенной конфессиональной базы поддержки за пределами своей территории, будет вынуждена обеспечивать такую поддержку чисто политическими методами, опираясь на силы с типологически схожей политической ориентацией, т. е. на исламскую демократию «ихвановского типа». В случае реализации такого «второго издания» турецко-иранского противостояния за его пределами окажутся, с одной стороны, настоящие — независимо от их идеологической маркировки — автократические монархии, от Марокко до Саудовской Аравии, с другой — внесистемные радикалы, пассионарность которых сегодня канализуется различными «джихадистскими» структурами типа «Аль-Каиды». В случае же ставки глобальных игроков на поддержание нестабильности можно ожидать лишь мультипликации трагического иракского или афганского опыта последнего десятилетия в масштабах всего исламского макрорегиона.
Более подробно о сценариях и исторических перспективах развития событий мы расскажем в следующей лекции.+++