Цивилизация
Выход тысяч буддийских монахов на улицы Янгона, столицы Мьянмы (нам привычней старые названия Рангун и Бирма), и жестокое подавление демонстраций военной хунтой всколыхнули весь мир. Газеты дружно писали о шафрановой революции (шафран – традиционный цвет буддийского монашеского одеяния) и поражались политической активности буддизма, который славится своей отрешенностью от мира.
Удивительно, насколько силен на Западе этот миф. Словно и не было самосожжений монахов во Вьетнаме шестидесятых и буддистских маршей мира в Европе и США. Словно на наших глазах не продолжается титаническая битва далай-ламы с твердокаменным Пекином. Корни этого мифа уходят в далекое прошлое, когда западные путешественники впервые увидели буддийских монахов, неподвижно застывших в позе лотоса. Но буддизм всегда был связан с политикой, просто эти связи не лежали на поверхности. Буддисты предпочитали влиять на мир через умы его властителей, и это удавалось им совсем не плохо. Обращение царя Ашоки изменило облик древней Индии.
С конца XIX века буддизм открыто ввязался в политику. Именно тогда на его основе стала формироваться национальная идеология, способная противостоять мощной политической и культурной экспансии Запада. Иногда это толкало к крайностям, и мирный буддизм вступал в неожиданный союз с агрессивным милитаризмом, как это случилось в Японии. Но гораздо чаще в основе буддийской политики лежал принцип пассивного сопротивления злу. Именно это и произошло во Вьетнаме. Один из буддийских лидеров тех лет Тик Нат Хан говорил об «ангажированном буддизме», который отвергает насилие и опирается на опыт религиозного созерцания для разрешения экономических и политических проблем. Не удивительно, что он легко нашел общий язык с Мартином Лютером Кингом, на которого, в свою очередь, повлияло учение о ненасилии махатмы Ганди. В эти же годы случился мощный прорыв буддизма на Запад, что еще более усилило его политический потенциал.
Для новообращенных европейцев и американцев буддизм — это вовсе не форма эскапизма, а новый взгляд на решение земных задач.
В Бирме буддизм вмешивался в политику дважды — в тридцатые годы прошлого века, в ходе борьбы с колонизаторами-англичанами, и в 1988 году, когда в стране бесчинствовал очередной военный режим. Бирманская буддийская община (сангха) теснейшим образом связана с народной жизнью. Молодежь получает в монастырях традиционное воспитание, знакомится с основами религии. Но на этом связь не обрывается. Один из основных монашеских ритуалов – собирание милостыни – играет огромную роль и в жизни мирян. Жертвуя монахам, они обретают религиозные заслуги, которые позволяют им надеяться на лучшую участь в следующей жизни. Учение о реинкарнации разделяется практически всем населением страны, дать подаяние стремятся все – от простого люда до лидеров военного режима.
Поэтому угроза монахов не принимать милостыню от тех, кто сотрудничает с властями, и возымела столь мощное действие.
И обычно скорая на расправу хунта непривычно долго медлила, прежде чем силой подавить многотысячные марши бритоголовых демонстрантов. В одной из передач бирманского телевидения можно было увидеть, как генерал стоит на коленях в буддийском храме и просит монахов прекратить демонстрации. Более того, по свидетельству очевидцев, арестованных монахов, прежде чем подвергнуть допросам, переодевали в гражданскую одежду. Военные всеми силами стремились избежать магических последствий от нанесения вреда монахам. Известны и случаи дезертирства, когда солдаты отказывались применять силу против демонстрантов, ссылаясь на свои религиозные убеждения.
Массовое движение протеста, по-видимому, вообще возможно в Бирме лишь на буддийской основе. Неслучайно поводом для волнений послужила такая бытовая причина, как рост цен на бензин. Постоянно находясь в гуще жизни, монахи знают нужды населения и отстаивают их исходя из своих представлений о высшей справедливости, которые содержатся в буддийском законе – дхарме. Этим и объясняется, что социальной базой цветной революции в Бирме стали насельники монастырей.
Однако не везде буддизм имеет столь ярко выраженное политическое лицо. А в России его и вовсе нет. В наших буддийских автономиях – Бурятии и Калмыкии — господствует совершенно иная модель взаимодействия сангхи с населением. Она напоминает отношения поставщиков услуг и потребителей. Монахи совершают обряды и получают соответствующую мзду от людей. Но и те, и другие живут своей жизнью. Так было заведено еще в советские времена, когда излишняя религиозная активность каралась и ламы, которых не успели расстрелять в бурные тридцатые, предпочитали отсиживаться в монастырях.
Особенно строго власти следили за тем, чтобы буддизм не проник в европейскую часть СССР.
Когда вернувшийся из лагерей Бидия Дандарон (1914–1974) пошел навстречу своим почитателям в Москве и Петербурге и начал обучать их основам буддизма (опыт у ламы-переожденца был — в лагере он вел кружок, куда входили бывший полковник НКВД, гестаповский офицер, три проштрафившихся партийца и два украинских еврея), его быстро отправили за колючую проволоку. Второго срока он не вынес и вскоре умер. Теперь РПЦ уверенно заявляет, что каждый русский в душе православный, и бдительно оберегает народ от влияния иных религий. А если, не дай бог, необуддизм проникает в Россию с Запада, бурятские ламы и православный клир дружно объявляют его зловредной сектой.
Максимум политического недовольства, которое позволяют себе российские буддисты, связан с трудностями далай-ламы при посещении России. Как известно, хотя духовный лидер ламаистов и приезжает порой к своей пастве в Калмыкию и Бурятию, наш МИД блюдет интересы китайских товарищей и чинит всяческие препятствия этим поездкам. Тамошние буддисты негодуют, но быстро смиряются.
В отличие от своих бирманских единоверцев они не желают жертвовать духовным покоем ради борьбы с несправедливостью.
Что-что, а уж шафрановая революция местным властям не грозит и в страшном сне.
